Più che “l’oppio del popolo”, la religione è un fenomeno universale e contraddittorio; interpretarlo è chiave per capire l’alleanza tra estrema destra e gruppi neopentecostali.
Domandarsi della continuità tenace del bolsonarismo (forse l’espressione di estrema destra più articolata e organica di tutta la regione) implica domandarsi dell’ascesa delle chiese neopentecostali (oltre ad altri attori sociali); e comprendere l’ascesa delle chiese neopentecostali implica storicizzare l’ascesa e la sconfitta – provvisoria, come ogni sconfitta – della teologia della liberazione latinoamericana e caraibica, una corrente che nel corso di vari decenni ha saputo essere tanto seducente per le classi popolari quanto sfidante e ostile per i poteri di turno, sia oligarchici che imperiali.
Quasi tutti conoscono la celebre frase marxiana – volgarizzata fino al ridicolo – che affermava che “la religione è l’oppio del popolo”. Ma pochi hanno letto il testo completo, in cui il “moro” di Treviri assicurava: “[…] La miseria religiosa è, al tempo stesso, l’espressione della miseria reale e la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, il cuore di un mondo senza cuore, così come lo spirito di una situazione priva di spirito”.
Solo coloro che non hanno sofferto un dolore intenso o sono incapaci di identificarsi con il dolore degli altri potrebbero considerare che chiamare la religione “oppio” del popolo sia una pura e semplice invettiva, e non la descrizione di un fenomeno molto più complesso e ambivalente, palliativo in ogni caso, alienante a volte, ma mai linearmente reazionario, almeno non nell’accezione marxista originale.
Di fatto, sulle relazioni tra religione e alienazione, vale la pena passare in rassegna un testo fondamentale del teologo argentino Rubén Dri, intitolato “Simboli religiosi nella costruzione dell’identità popolare”, in cui si analizza come la cosiddetta “alienazione religiosa” sia un processo che include due momenti, per cui una comunità si costruisce e rafforza sé stessa in un movimento primario di estroversione (la costruzione alienante di un simbolo, mito o feticcio religioso) e di retroversione, in cui la comunità torna su sé stessa, rafforzando la sua identità, fortificando la sua autocoscienza e riaffermando i propri legami intracomunitari.
Per chi abbia assistito alla liturgia o alle festività religiose popolari in America Latina e nei Caraibi – chi scrive lo ha fatto in riti cattolici, evangelici, indigeni e afrodiscendenti con la stessa curiosità e interesse – sarà facile identificare questi processi e capire come si leghino alla storia politica e persino rivoluzionaria della nostra regione; una storia in cui la costruzione del soggetto politico emancipatorio ha avuto, tanto frequentemente, un carattere mitico e religioso.
Solo per nominare due esempi emblematici vale la pena ricordare che la Rivoluzione Haitiana trionfante nel 1804 è iniziata con una cerimonia vudù presieduta da un houngan e una mambo (dirigenze simultaneamente politiche e spirituali), e che la Rivoluzione di Indipendenza in Messico è stata guidata da un prete sotto gli stendardi di una vergine, quella di Guadalupe, principale pilastro identitario della nazionalità messicana fino a oggi.
Forse sarà anche di interesse ricordare la lettera di Marx a Friedrich Bolte del 1871, in cui il celebre intellettuale rinnega e si burla della proposta dell’anarchico Bakunin di imporre l’ateismo come dogma obbligatorio per i membri della Prima Internazionale. In generale questo tipo di assurdità dice molto meno della religione e dei suoi problemi intrinseci che delle sensibilità illuminate di ogni tempo e luogo e della mancanza di empatia con le identità, la sofferenza e la disperazione delle classi popolari; persino con le loro spinoziane “passioni tristi” (un approccio di moda nell’analisi delle estreme destre contemporanee).
Inutile dire della propensione marxiana a utilizzare metafore teologiche nella sua elaborata critica dell’economia politica, che il maestro Enrique Dussel ha segnalato in modo così perspicace nel libro ‘Le metafore teologiche di Marx’: la critica dell’idolatria del capitale, l’accumulazione come processo sacrificale, l’identificazione del feticcio con il “vitello d’oro”, la menzione dei profeti ebraici o la negazione del “falso Dio” come condizione di affermazione della vita, tra altri argomenti affini.
Un altro esempio interessante attorno a queste preoccupazioni è il ‘Contributo alla storia del cristianesimo primitivo’ di Friedrich Engels. Lì, si potrebbe facilmente trovare vari elementi che saranno poi sviluppati e popolarizzati dalla teologia della liberazione, naturalmente con un’esegesi storica e un’ermeneutica biblica molto più sofisticata; il cristianesimo originale come movimento degli oppressi, la prospettiva utopica (la salvezza/liberazione futura), la solidarietà/fraternità delle comunità cristiane, che ricorda a Engels le prime associazioni operaie, e persino l’Apocalisse come rivulsione sociale e come attesa di un’inversione radicale delle gerarchie sociali.
L’idea della regione come “morale rassegnata”, apparentemente ripresa dalla citazione mutilata di Marx che abbiamo menzionato all’inizio, è stata attivamente discussa in questo libello di Engels, che ha visto in questa espressione storico-religiosa concreta un profondo potenziale emancipatore; potenziale originale che non deve essere confuso con la successiva cattura e istituzionalizzazione del cristianesimo con Costantino e Teodosio I da parte dell’Impero Romano, né con il sincretismo giudeo-ellenico proposto da Filone di Alessandria, che ha incorporato al cristianesimo, divenuto ormai religione ufficiale imperiale, elementi platonici e stoici estranei all’esperienza e alla cosmovisione delle prime comunità catecumenali.
In sintesi, si potranno criticare molte cose della concezione del fenomeno religioso in due uomini illuminati del XIX secolo europeo come lo sono stati Marx ed Engels; ciò che mai si potrà trovare in loro è un atteggiamento apatico o prescindente verso il fenomeno religioso, tanto frequente oggi in vasti settori delle sinistre e dei progressismi.
Contro le trite tesi del presunto “disincantamento del mondo”, nulla indica oggi che l’umanità cammini in processione trionfale verso la secolarizzazione e l’ateismo (né che la secolarizzazione e l’ateismo siano per sé meno alienanti e dannosi della religiosità). Di fatto, una proiezione del Pew Research Center suggerisce esattamente il contrario: che verso il 2050 le persone senza affiliazione religiosa diminuiranno in termini percentuali, mantenendosi sempre al di sotto di un quarto della popolazione mondiale.
In particolare, si prevede che la popolazione musulmana cresca più rapidamente di altri gruppi confessionali, e che dentro il pan-cristianesimo, la fedeltà cattolica continui a perdere adepti davanti alle chiese protestanti classiche e davanti alle correnti neopentecostali.
Così, la tesi della secolarizzazione si dimostra per ciò che è sempre stata: un’espressione di desideri illuminati e un’idea fortemente eurocentrica, che proietta indebitamente verso il resto del mondo fenomeni principalmente occidentali. (E no, il nostro continente non fa parte del tanto menzionato “Occidente”, o almeno non più che liminarmente; il contrario implicherebbe negare la forte impronta costitutiva che l’indigeno e l’afrodiscendente – e persino, in vari paesi del Grande Caribe, le massicce migrazioni asiatiche – hanno avuto e hanno nella nostra formazione nazionale-continentale).
Altre ricerche di interesse indicano che la religiosità ha avuto un rimbalzo durante gli anni della pandemia, tornando a dimostrare il forte legame tra le grandi commozioni sociali (pesti, guerre, carestie, catastrofi ecologiche) e l’aumento della religiosità come rifugio sociale e spirituale.
Di fatto, va segnalato che la religiosità latinoamericana supera la media mondiale; qui, in media, 8 adulti su 10 professano qualche tipo di credenza religiosa, mentre più del 90% assicurano di credere in qualche dio.
Pertanto, chi si disinteressa dello studio di questo fenomeno, indipendentemente dalla sua fede o dalla sua mancanza di essa, difficilmente potrà comprendere le dinamiche societali e politiche contemporanee, e senza dubbio non la crescita attuale delle estreme destre, così come nemmeno la loro alleanza con settori evangelici, con il neopentecostalismo, la teologia della prosperità, le “chiese elettroniche” o il sionismo cristiano.
Un altro dato rilevante è che la partecipazione quotidiana a riti e cerimonie è molto più elevata nella popolazione evangelica che in quella cattolica (tra il doppio o il triplo), il che parla, nel primo caso, di legami molto più stretti e una maggiore dipendenza rispetto all’istituzione, il che la rende naturalmente più efficace nel modellare le opinioni politiche della sua fedeltà; un dato chiave per comprendere, in vari dei nostri paesi, il posizionamento degli evangelici come “partito di Dio” e il loro crescente coinvolgimento nella politica istituzionale, al di qua e al di là delle “agende morali”, come vedremo nella prossima puntata di questa serie.
